De la Biópolis a la Necrópolis

El estado moderno y la administración de la vida

Ulises D. Enríquez O.

Administrar la vida

Si bien nos ha sido cada vez más nítido el hecho de que el dominio mundial se ha fraguado en las últimas décadas desde diferentes vértices como la banca, los monopolios, los medios de comunicación masivos y los personales y virtuales, existe también una dimensión en la cual subyacen las demás: la vida misma.

En este mundo globalizado (y como veremos más adelante, totalizado), donde el factor económico ha permeado (por no decir devorado) las demás dimensiones de la sociedad, todo se vislumbra en términos de compra-venta. Incluso, la vida misma se administra desde esta perspectiva. Nuestra sociedad, ya desde el siglo pasado, se ha caracterizado por su peculiar gestión de la vida, poniendo al cuerpo como condición material de lo político. Ahora los sistemas de vigilancia –advertidos ya por Foucault (Poitiers, 1926- Paris,1984)– abarcan también el ámbito de la vida y los cuerpos; no sólo la cárcel, el manicomio y la escuela sino también el hospital y las secretarías o departamentos de salud a nivel  mundial son mecanismos panópticos (edificaciones donde hay alguien que todo ve y controla) para el ordenamiento de los cuerpos en la ciudad, esto es, como señala Giorgio Agamben (Roma, 1942): “la vida natural empieza a ser incluida en los mecanismos y los cálculos del poder estatal y la política se transforma en bio-política”.

Conservar y perpetuar la vida son de los principales ejes de la sociedad actual; no en balde –retomando ciertos conocimientos de épocas pretéritas– se ha industrializado y tecnificado la vida en la medicina (al grado tener hoy en día formación universitaria la llamada ingeniería biomédica), instituyendo y optimizando mecanismos de control natal, creando la seguridad social, campañas de vacunación, trasplantes, prótesis, nutrición, marcapasos, entre tantos ejemplos, de modo que la vida sea preservada de cualquier forma. Es así como la salud es vista como capital, los cuerpos como fuerzas y el Estado Moderno como el gran administrador, es decir, el que ministra la vida que, junto con la salud de la nación surgen en la historia como problema específico del poder soberano.

Aniquilación de la muerte

Sin embargo, como hemos visto desde mediados del siglo pasado, el cuidado y la protección de la vida pueden desembocar en una política de aniquilación y muerte. Un rasgo común de nuestro tiempo (exacerbado en comparación con otras épocas) es el miedo a dejar de existir y por eso, intentamos mantener la vida, pero ¿cuál vida sino la propia? Agamben apunta que “la exterioridad –el derecho de naturaleza y el principio de conservación de la vida propia– es en verdad el núcleo más íntimo del sistema político”. Y para perdurar la propia vida, o la de los ‘nuestros’ (en términos de raza, etnia, religión, género, orientación sexual, etcétera) se ha tomado la decisión en muchas ocasiones acerca de cómo resguardarla aun a costa de la aniquilación de la otra vida que no es la propia como si, siguiendo devotamente las leyes físicas newtonianas, los grupos sociales entraran en un estado de conflicto cuando dos cuerpos quieren ocupar el mismo espacio (o territorio) y tienen la posibilidad de matarse violentamente el uno al otro.

La vida queda expuesta a una violencia nunca antes vista, dando un giro a las nociones de universalidad y totalidad. Agamben, siguiendo a Foucault afirma que “el Estado occidental moderno ha integrado en una medida sin precedentes técnicas de individualización subjetivas y procedimientos de totalización objetivos”. Cuando universalidad y racismo (o cualquier tipo de discriminación) son conciliados no mediante la propagación de una idea sino la expansión de una fuerza sobrevienen la guerra y la conquista; derecho y violencia caen en la indistinción, la violencia se torna legítima y el derecho se vuelve violento; de ahí la impunidad en muchos acontecimientos de aniquilar y dar muerte. De igual manera, cuando totalidad e interés económico convergen, surge un neo-colonialismo que utiliza una violencia más sutil que la vista en los siglos pasados.

De este modo, el soberano moderno, en su estado de excepción, al poder administrar y gestionar la vida y, por un lado, salvaguardarla, tiene, la capacidad de liquidarla, por el otro, al grado de que esta aniquilación elimina todo derecho, ya que la vida que se quita no es, en términos de Agamben, sacrificable (las víctimas de muchos crímenes no pueden, y aquí lo terrible, ser consideradas como sacrificadas, puesto que sólo dan cuenta de la  posibilidad de ser aniquilados sin siquiera el derecho de muerte) y sin embargo, paradójicamente dicha vida está expuesta a que cualquiera la tome impunemente: es lo que Agamben, asiendo un tecnicismo del Derecho (nuda propiedad), llama la nuda vida. Esta aniquilación es la decisión de afirmar la licitud de lo que en otro momento sería ilícito, como la legitimación de la violencia para constreñir al otro a formar parte de la propia vida y, por ende, de la propia paz como algunos actos de proselitismo religioso. Y es una aniquilación, no muerte, en la que el sistema dominante incluye, como excluido, a todo aquello que se resista a la asimilación y al dominio.

Muertos vivientes

La nuda vida no muere, en realidad es aniquilada, reducida a nada, negada, ni siquiera tiene derecho de muerte pero puede ser matado violentamente (occidere, de aquí viene la palabra ‘occiso’) por cualquiera. “No es la muerte la que perturba este orden, sino la ausencia de ella”. La muerte, como bien lo apunta Jean-Luc Nancy (Burdeos, 1940), es el derecho de yacer, el irse en paz, el privilegio del ciudadano que ha obtenido el favor del soberano. Pero la nuda vida radica en ser crucificado por manos de los mismos compatriotas sin tener tumba donde yacer, como el caso de la desaparición forzada, sistemática y planificada de argentinos en la década de los 1970’s o la fosa común donde el duelo es imposible porque no hay muerte sino aniquilación, cancelando el último derecho, excluido de la propia muerte; es un vivo que su existencia no es grata en el mundo de los vivos, porque debe estar muerto.

Al ser exiliado del mundo de los vivos (pero sin estar en el mundo de los muertos), su vida queda expuesta, sin que ningún rito (religioso o burocrático) pueda rescatarlo; junto con su vida, pierde su muerte. Una vida que ya ha perdido su derecho a la propiedad y a la singularidad, que no tiene decisión ciudadana, que se reduce la esclavitud, esto es, que su cuerpo es absolutamente administrado por otro, esta vida es totalmente prescindible, es la exclusión absoluta de la vida política; en el seno de la civilización ‘saludable’ se gesta el mayor acto de barbarie.

En las sociedades con mayor grado de industrialización, se evidencia toda una política del recurso reemplazable en el cual incluso los trabajadores se vuelven desechables y fácilmente prescindibles en tanto individuos; es la disolución y negación de la subjetividad individual, o más bien, la erección de subjetividades colectivas; el individuo no muere, solo se niega su vida (en este caso laboral) como propia. Los individuos son reemplazados sin mayor dificultad por las máquinas.

Y el lugar por excelencia de la biopolítica lo ocupan los Estados totalitarios, que no son otra cosa que el clímax no-planeado de la maniobra democrática del siglo XX y del XXI, en su empeño por el cuidado y mejoramiento de la vida termina por buscar mecanismos de producción de la muerte. La eugenesia, por ejemplo, ha devenido en exterminio; cuando la vida se hace el criterio político supremo, cualquier democracia paulatinamente convergerá con los Estados totalitarios: la democracia, pese a sus esfuerzos y conquistas, “se ha revelado de forma inesperada incapaz de salvar de una ruina sin precedentes a esa zoe (sic.) [vida natural] a cuya liberación y cuya felicidad había dedicado todos sus esfuerzos”. De aquí que resulte más estremecedora la caída en picada del país que gestó en su regazo a la democracia. No obstante, para Agamben, existe una clara relación de contigüidad entre democracia y totalitarismo, si bien dicha relación discurre subterráneamente pero de forma continua.

La asimilación digestiva del Otro

Así como nuestro organismo, mediante un sistema de ingesta, maceración, trituración y digestión asimila lo que es otra cosa totalmente distinta y externa–una manzana, por ejemplo–, del mismo modo el Yo totalitario y totalizador utiliza la misma práctica para absorber lo que es radicalmente distinto de sí: el otro y su vida. Las políticas de comunicación, interculturalidad, de luchas contra el alfabetismo con respecto al idioma dominante, de tolerancia y todos aquellos discursos paternales, mesiánicos y soteriológicos son mecanismos de asimilación con el firme objetivo de engullir y digerir la otra vida, dejando de ser lo que era para convertirse en algo que el sistema pueda zamparse de un bocado. Su mecanismo radica en evitar a toda costa lo extraño, lo Distinto, ya que lo desconocido causa angustia y desestabilidad; la novedad siempre implica otredad y, por eso, conviene aniquilarla. En el caso de los Estados totalitarios donde el soberano realiza dicha identificación del cuerpo social con un yo absoluto, deja fuera cualquier vida que no sea asimilable al sistema.

De hecho, ceñir y asimilar lo que por principio es inasimilable es una forma encubierta de aniquilación de la vida (la formación de países y fronteras da evidencia de ello). Y como dice Enrique Dussel a colación de aquel momento histórico en el que los españoles pisaron por primera vez tierras que ningún otro europeo había recorrido (tierras que no podemos llamar americanas, porque América todavía no existía; mucho menos mexicanas por la misma razón), el descubrimiento del Otro es en realidad su encubrimiento o, mejor dicho, ocultamiento y aniquilación de la nuda vida: “es el modo como ‘desapareció’ el Otro, el ‘indio’; no fue descubierto como Otro, sino como ‘lo Mismo’ ya conocido (el asiático) y sólo re-conocido (negado entonces como Otro: ‘en-cubierto’” y más adelante en el mismo libro afirma: “El europeo comienza a ‘inventar’ su propia ‘imagen y semejanza’. América no es descubierta como algo que resiste distinta, como el Otro, sino como la materia a donde se le proyecta ‘lo Mismo’. No es entonces la ‘aparición del Otro’ sino la ‘proyección del Mismo’”. Y lo Mismo, el que busca totalizar, no reconoce distancias. Este deseo común a todo dominante es atraer gravitacionalmente la periferia hacia el centro.

Incluso el poder soberano, en su deseo sistemático de totalización no sólo pretende aprehender lo que es distinto sino, más perversamente, construirlo y moldearlo de tal manera que embone en los engranajes del régimen hegemónico y sea una pieza más de lo Mismo, perdiendo el derecho de sí. El hecho de darles un ‘lugar’ a la comunidad LGBTT dentro del espacio cultural del Estado no es otra cosa que incorporar aquello que estaba ‘fuera’ para poder administrarlo y controlarlo; lo extraño se torna intráneo. En este sentido, las minorías no son descubiertas como algo que se resiste como distinto, como el Otro, sino como la pantalla en donde se le proyecta lo Mismo. No es entonces la ‘aparición del Otro’ sino la ‘proyección del Mismo’. Y por cierto, la categoría de ‘minorías’ es ya arbitrariamente impuesta por el sistema asimilador; son incluidas y excluidas simultáneamente, esto es, asimiladas al Todo pero expulsadas de sí mismas.

Inclusión-expulsión de la vida

La politización de la vida es el carácter fundamental de muchos Estados actuales. La tecnología que se aplicaba para salvaguardar la vida es ahora tecnología de guerra. En este régimen de terror, el de la guerra, cualquier vida es prescindible, inclusive la de propios soldados y hasta la de los civiles. El derecho de guerra es en verdad derecho de exterminio: la exclusión absoluta de la vida. Así sobreviene la paradoja de la politización de la vida: al mismo tiempo que se busca proteger la vida, se autoriza su holocausto sistemático y progresivo.

La violencia más funesta no radica, pues, en la muerte sino en el despojo de todo derecho de vida, en la marginación, que, como vimos, no esa cosa sino una inclusión-exclusión (en los tiempos bíblicos, por ejemplo, los leprosos eran parte del tejido social en tanto excluidos de la ciudad). Lo que es diferente es abarcado por la totalidad en términos de inclusión excluyente, como fue el caso del apartheid en Sudáfrica (brillantemente perfilado en la novela de J. M. Coetzee (Ciudad del Cabo, 1940) Esperando a los bárbaros) y los problemas –incluso los festivales– de la zona sagrada de Wirikuta en México.¨

El poder totalitario trata, en ocasiones de manera sutil y subterránea, sin golpes pero con violencia licitada, de silenciar la voz disidente a toda costa, pues el lenguaje siempre es diálogo con alguien más, el monólogo no es propiamente lenguaje sino totalización donde paz y mutismo convergen; el lenguaje es garante de la no-totalización de lo Mismo, sino que permite la corrección, el disentimiento de la vida del otro. Quizá por esto, sean bienvenidas toda clase de manifestaciones callejeras, marchas y desfiles que, bajo el nombre de libre expresión, el sistema absorbe toda esta vitalidad y la integra al régimen vigente, mediante una entidad colectiva donde se pierde la singularidad, si bien es cierto que ocurre mayor complicación cuando estos grupos son aniquilados.

He aquí lo deplorable de la fosa común, ya que es símbolo de lo impropio, donde el cuerpo se torna mero despojo y residuo irreductible, un mero objeto del mundo exterior, como tanta mujer desaparecida al norte del país. El cuidado de la propia vida en los sistemas políticos modernos tiene su paroxismo en el desmembramiento sin recelo del cuerpo que no es mío, que no es el propio, sino en todos sus sentidos, el cuerpo impropio. La nuda vida es en verdad nula vida, pero también nula muerte. El cuerpo ya no es cuerpo, ni siquiera carne; es, más bien, estatua viviente de cera: cuerpo dócil sin manejo de sí, de fácil incineración pero de difícil identificación.

Consultar:

• Agamben, Giorgio. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos, 2003.
• Barrios, José Luis. “Invisible e irrepresentable: el despojo no es la muerte. Notas sobre la apotérica de la imagen en el mundo contemporáneo” en Tópicos del Seminario, Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2007, julio-diciembre, núm. 18. Pp. 139-161.
• Coetzee, John Maxwell. Esperando a los bárbaros. México: Debolsillo, 2006.
• Dussel, Enrique, 1492: El encubrimiento del otro. Madrid: Utopía, 1992.
• Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrurtu, 2003.
• Levinas, Emmanuel. “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo”, en Los imprevistos de la historia, Salamanca: Ediciones Sígueme, 2006.

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