La clave mística de Simone Weil
Simone Weil
Comprender a Simone Weil, la Virgen Roja, como la llamaron fraternalmente sus amigos comunistas, no es fácil. ¿Cómo entender a esa judía que jamás formó parte del judaísmo, a esa muchacha que sin ser comunista comprendió a cabalidad a Marx y discutió, con una lucidez y una libertad poco comunes, con los mejores intelectuales marxistas, criticó sus traiciones y participó en las movilizaciones obreras de los años treinta? ¿Cómo entender a la filósofa, discípula de Alain, que renunció a una brillante carrera académica para trabajar, sin las menores dotes prácticas, como obrera en una fábrica de la compañía eléctrica Alsthom? ¿Cómo entender a esta no-violenta –más próxima a Gandhi y a su discípulo Lanza del Vasto, con quien vivió una profunda amistad– que dejó su patria para luchar al lado de Durruti y de los anarquistas españoles? ¿Cómo entender a esa gran enamorada de Cristo que jamás hizo parte de la Iglesia y siempre se negó a bautizarse? ¿Cómo, incluso, entender su muerte a los 34 años en el hospital de Ashford, Inglaterra, cuando, después de infructuosos intentos para que se le permitiera formar un cuerpo de enfermeras que asistiera a cualquier herido en el campo de batalla de la Segunda Guerra Mundial, sólo aceptó comer lo que un soldado en la trincheras comía, o directamente se negó a ingerir alimentos?
Simone Weil no sólo es inclasificable, sino incómoda. Ni marxistas, ni anarquistas, ni cristianos, ni mucho menos judíos, logran encontrarle un nicho. En todo caso, asombrados ante su irreprochable capacidad de entrega y su lucidez, la viven como un dolor de cabeza, como alguien que es más fácil juzgar en su irreductibilidad y en su carácter inasible, que comprender.
La razón es tan simple como compleja: Simone Weil era una mística y, como todo místico, un ser de frontera que encontró en los lenguajes y el accionar del marxismo, del anarquismo, del estoicismo griego y del Evangelio una manera de dar forma a lo que en ella fue una experiencia inefable. Se trata de una experiencia que, semejante a la de la poesía, pertenece al orden de un saber oscuro. Para iluminar la profundidad y la novedad de sus textos políticos –de los que el poeta T.S. Eliot dijo que habría que dárselos a leer a los jóvenes antes de que la propaganda ideológica los corrompiera–, sería necesario indagar en la vida misma de Simone Weil.
¿De qué orden era esa experiencia? Es innegable que del orden del amor. “Jamás –escribe a Gustav Thibon como un resumen de lo que la asediaba– he podido resignarme a que todos los seres humanos, distintos a mí, no estén por completo preservados de cualquier posibilidad de desdicha” (1). Se trata evidentemente del amor, del agapé, de la caridad. Pero ese amor que llega por gracia, aunque lo nombremos, no expresa nada. Es, primero de todo, una sensación, una experiencia que, como lo señalé, es del orden de lo inefable y, como lo dice admirablemente el tratado de La nube del desconocimiento, no está ni en el silencio ni en la palabra, “sino entre ambos”. Esa sensación de la gracia, en la medida en que es el producto de algo que entró en nosotros, pero que está más allá de nosotros, es informe. “La sensación –escribe Octavio Paz– es anfibia: nos une y nos separa simultáneamente de la cosa” (2). Es, en el caso de la experiencia de la gracia, la puerta por donde lo inefable entra, pero también por donde salimos para, trabajados por ella, encarnarnos con el mundo.
Para que la sensación acceda a la objetividad de la vida, hay que transformarla en una forma. Los actos y el lenguaje que la traducen son el agente de esa transformación. La experiencia se convierte así en un lenguaje no sólo lingüístico sino carnal. “El místico –escribía Jacques Maritain– es poesía en acto”. Sus actos y sus palabras son un mismo decir. Con ello, la experiencia adquiere un significado que no es un doble de la sensación ni de la experiencia que quiere significar. El místico, al actuar y decir, no representa, sino produce de una manera particular aquello que lo habita y cuya inefabilidad no siempre es decible de la misma manera por otro. Su presencia y su decir son manifestaciones de lo inefable que no se habían expresado antes de esa manera. Así, el místico, como lo decía Aristóteles, al referirse al arte, imita a Dios, pero no en el sentido de que lo copia, sino en el sentido de que a través de su personalidad hace aparecer algo del ser de Dios, que siente por gracia.
En el caso de Weil, la sensación adquirió muy pronto un contenido: en 1914, a la edad de cinco años, recuerda Charles Moeller, uno de sus más lúcidos detractores, “al saber por un marino, que vivía cerca de la casa de sus padres, de las privaciones de los soldados en las trincheras, decidió privarse de azúcar” (3). Ese acto, que balbucía ya la sensación que la habitaba, adquirió un primer contenido lingüístico en el Liceo, bajo las enseñanzas de Alain y en un cuento de Grimm, “Las seis cigüeñas” (4). En el trabajo que dedica a analizarlo –un trabajo que el propio Alain calificó de excelente–, Weil, al interrogar desde su acto de niña el silencio y la paciente labor que la séptima hermana realiza en el relato (a riesgo de su vida, para devolverles su forma humana a las seis hermanas que el encantamiento de una bruja transformó en cigüeñas), descubre por vez primera el sentido de su acto: la abstención que en su sufrimiento salva, una abstención que es pura y gratuita libertad.
No se detendría allí. En los años que van de 1928 a 1934, Weil descubre un nuevo lenguaje y un nuevo accionar que le permiten dar un mayor contenido a lo que la respuesta de la niña, las enseñanzas de Alain y el cuento de “Las seis cigüeñas” le habían dado: las luchas obreras y el marxismo. Ambos, amparados por el acto gratuito con el que la gracia se había expresado, eran, para Weil, una manera de dar una dirección colectiva a lo que en ese momento sólo habían sido respuestas puramente personales a la sensación que la asediaba. No le bastó: los conflictos ideológicos, los intereses grupales, que terminaban por traicionar la moral, el servicio y la gratuidad del acto, la decepcionaron. La reflexión intelectual del marxismo y sus intentos por tomar el poder para salvar del sufrimiento a los desdichados eran, a diferencia de lo que a ella le sucedía, sólo un reflejo, una ideología, y, por lo tanto, sólo un contenido parcial de esa verdad que estaba en su sensación y que el cuento de Grimm le mostró con la oscura luz de la poesía. De allí, sus críticas y sus discusiones con los intelectuales comunistas. Faltaba algo: una radicalidad mayor en relación con lo que la gracia le provocaba. No sólo un ir más allá de la privación del azúcar –ese más allá que vivió cuando, sin abandonar su cátedra de filosofía, asumió las luchas obreras–, sino un más allá mayor, ese más allá en el que la protagonista del cuento de las cigüeñas se había colocado.
En los años 1934-1935, toma ese sitio: renuncia a su cátedra de filosofía, en donde tenía asegurada una brillante carrera y, contratándose como una operaria de una fábrica de la compañía eléctrica Alsthom, vive en todos los sentidos la vida de un obrero de los años treinta. Su experiencia –que puede rastrearse en La condition ouvrière (5) y en el Diario de fábrica, del que da abundantes detalles Simone Petrement (6)– en el orden de su vida interior tiene resonancias inmensas, que la colocan precisamente en el centro de aquella inefabilidad de la gracia. Así escribe en una carta del 15 de mayo de 1942, al padre Perrin:
Después de mi año de fábrica, antes de retomar la enseñanza, mis padres me llevaron a Portugal donde los dejé para ir sola a un pequeño pueblo (7). De alguna manera, tenía el alma y el cuerpo despedazados. Aquel contacto con la desdicha había matado mi juventud. Hasta ese momento, no había tenido otra experiencia de la desdicha que la mía propia que, al ser sólo mía, me parecía de poca importancia, y que al ser biológica (8) y no social, era sólo una semidesdicha. Sabía bien que había mucha desdicha en el mundo –estaba obsesionada con ella–, pero nunca la había constatado mediante un contacto prolongado. Al estar en una fábrica, confundida a los ojos de todos y a los míos propios con la masa anónima, la desdicha de los otros entró en mi carne y en mi alma. Nada me separaba de ella, porque al haber olvidado realmente mi pasado y no esperar ningún porvenir, podía difícilmente imaginar la posibilidad de sobrevivir a esas fatigas. Lo que allí sufrí me marcó de una manera tan durable que todavía hoy, cuando un ser humano, cualquiera que sea y en cualquier circunstancia, me habla sin brutalidad, no puedo dejar de pensar que debe haber un error y que el error por desgracia y sin ninguna duda se disipará. Allí recibí para siempre la marca de la esclavitud como la marca del hierro al rojo vivo que los romanos ponían en la frente de sus esclavos más despreciados. Desde entonces me he mirado siempre como una esclava. […] En ese estado de espíritu y en un estado físico miserable, entré en ese pequeño pueblo portugués [...] el día de la fiesta patronal. Las mujeres de los pescadores navegaban en procesión llevando cirios y recitando cánticos muy antiguos, de una tristeza desgarradora. Nada puede dar una idea de ello. Yo nunca he escuchado algo tan desgarrador que el canto de los sirgadores del Volga. Allí, repentinamente, tuve la certeza de que el cristianismo es por excelencia la religión de los esclavos, que los esclavos no pueden dejar de adherirse a ella, y yo entre ellos (9).
Con esa sensación de esclavitud, buscando una salida para esa miseria, para esa nada con la que había sido gravada, y que estaba en el centro de su experiencia espiritual, buscando una nueva manera de decirla, descubre en el CNT (Conferencia Nacional del Trabajo) –de inspiración anarquista, que dominaba el movimiento sindical español con dos millones de adherentes– una alternativa. La CNT, como le escribió en 1938 a Georges Bernanos (10), era de entre todos los grupos que “apelaban a las capas despreciadas de la jerarquía social”, el último que le inspiraba confianza. Como lo dice en esa misma carta, “la situación moral, [esa situación que había vivido hasta el fondo en su vida de obrera de los que se encuentran en la retaguardia] la obligaba moralmente a participar” en la Guerra Civil, en el grupo internacional de las milicias anarquistas de Durruti.
Luego sufre un accidente (11), que la obliga a regresar a Francia. Después, se niega a volver a España, porque –continúa en su carta a Bernanos– no quería más “participar en una guerra que ya no era, como [le] pareció al principio, una guerra de campesinos hambrientos contra propietarios terratenientes y una clerecía cómplice de los propietarios, sino una guerra entre Rusia, Alemania e Italia, en donde la ignominia campeaba por todas partes”. Así, devastada, con esa sensación de esclavitud, de nada, que le había dejado su experiencia obrera, pasa en 1938 diez días –del domingo de Ramos al martes de Pascua– en el monasterio de Solesmes. Allí –después de que en 1937, en Asís, en la capilla de Santa Maria degli Angeli, donde San Francisco había orado muchas veces, se arrodilló por vez primera–, experimenta un nuevo ahondamiento espiritual:
Tenía dolores de cabeza intensos –continúa en la carta que le dirige al padre Perrin–; cada sonido me dañaba como un golpe; y un extremo esfuerzo de atención me permitía salir fuera de esta miserable carne, dejarla sufrir sola, aplastada en su rincón, y de encontrar un gozo puro y perfecto en la inaudita belleza del canto y de las palabras. Esta experiencia me permitió por analogía comprender mejor la posibilidad de amar el amor divino a través de la desdicha. No es necesario decir que a lo largo de estos oficios, el pensamiento de la Pasión de Cristo entró en mí de una vez por todas (12).
¿Qué vio, por fin, con toda claridad del sentido de la gracia que, desde su infancia y a través de múltiples sensaciones que siempre se referían a la compasión, marcó el derrotero de su vida y le permitió decirse apasionada y rigurosa a la vez, en las diferentes causas que abrazó y en los lenguajes que utilizó para decirla? ¿Qué subyacía y subyace en cada uno de sus escritos políticos que la hicieron tan cercana y a la vez tan ajena al marxismo, como a cualquier tipo de ideología, y que constituyó su manera genial, profundamente humana, de amar y defender al hombre? ¿Qué hacía que, a través de esos escritos, se revelara de manera apofática –es decir, de manera no evidente–, como una pura señal, la inefabilidad de su experiencia? ¿Qué había en esos textos de carácter político, que le permitió forzar el lenguaje del marxismo y de toda la tradición política, para hacerlos decir lo indecible de su experiencia en cuanto tal? ¿Qué entró en su vida, de la Pasión de Cristo, que la llevó a un mayor desasimiento que culminó en el sanatorio de Ashford, reeditando el mismo gesto de la niña de cinco años que algún día fue?
El contenido de su experiencia –puesto que éste, en la medida de su inefabilidad, nunca se comprende de manera inmediata ni total–, habría que encontrarlo diseminado en su libro, La gravedad y la gracia, en uno de sus últimos ensayo, “El amor de Dios y la desdicha” que, fechado en 1942, publicó, después de la muerte de Weil, el padre Perrin en la Attente de Dieu (13), y en su último libro, Connaisance surnaturelle (14).
